By República bolivariana de Venezuela Ministerio del Poder Popular para la educación Universidad Católica del Táchira San Cristóbal-barrio obrero PENSAMIENTO POLITICO DE SAN AGUSTIN, SANTO TOMAS, LA GLESIA CATOLICA Y OFII p Joshuel Carrillo . ‘-26068081 PENSAMIENTO POLITICO DE SAN AGUSTIN El pensamiento político de San Agustín tal y como podemos observar en De civitate Dei no es un tratamiento sistemático de filosofía política, sino que representa una imagen de la perspectiva cristiana del mundo.
Esta visión o imagen formaba Darte de la estrategia aooloeética de San Agustín en la aue escribir sus fallos internos, tanto espirituales como morales. No obstante la segunda parte (Libros de XI al XXII), tiene como objetivo una tarea mucho más extensa, la de crear una «filosofía social» cristiana y la defensa de la «Ciudad de Dios». Una de las ideas principales en la emergente filosofía política de San Agustín como está expuesta en De civitate Dei es la de que ninguna persona debe lealtad incondicional a una sociedad terrenal.
Sin embargo, esta no era una idea totalmente nueva para el mundo antiguo. Ya en Aristóteles, ésta era expresada de la siguiente manera: uno debe «buscar una vida que sea más divina que umana». Además de esto, este autor creía que la visión científico política no bastaba para alcanzar la máxima sabiduría y que, los humanos no eran lo mejor del universo. La misma idea la encontramos en las enseñanzas de Platón, el cual asegura que hay mejores cosas que la política. or consiguiente la idea central del pensamiento de San Agustín sale a la luz sólo después de que las doctrinas de los filósofos han sido expuestas a una mayor crítica, y la visión cristiana de la mitología y poltica pagana han evolucionado bajo el estudio del destino de Roma. Esto se hace analizando dos tipos de ciudad, os sociedades distintas organizadas a partir de diferentes tratados, con el resultado de dos finales, ambos en oposición constante.
El marco para esta definición teológica está situado en la caída histórica del Imperio Romano; este hecho logra aprovecharlo San Agustín para repudiar la tende 2 OF histórica del Imperio Romano; este hecho logra aprovecharlo San Agustín para repudiar la tendencia errónea que llevó a muchos pensadores cristianos a estudiar la historia romana en categorías que la convertían en parte de la historia de la salvación. Su idea busca «eliminar al Imperio Romano de la heilsgeschichte». El
Imperio «no será visto nunca más como parte del instrumento escogido por Dios para la salvación o para el inminente plan providencial en la historia». El Imperio será visto como teológicamente neutro. De igual manera Markus y otros opinan que esta es la mayor aportación de San Agustín. Éste llega a una nueva conclusión que está entre dos tendencias rivales de la época, una de ellas la Donatista apocalíptica, aunque fuera abiertamente hostil y estuviera en clara oposición a Roma; y la segunda, la de la Escuela de Eusebio de Cesárea con una fuerte tendencia que les llevaba a relacionar el cristianismo con el imperio.
Parte del problema que nos encontramos al intentar entender a San Agustín como un pensador político tiene que ver pues, con el modo en el que él responde ante los siguientes asuntos: Su respuesta a las acusaciones paganas. La respuesta dada a los donatistas y eusebianos. 3 OF vena del Cristianismo antiguo y de la Patrística, es decir, el conocimiento de la doctrina y obras de los Santos Padres, así como también un platonismo y estoicismo ya cristianizados.
En cambio, Aristóteles representaba diferentes ideas y personificaba la culminación el conocimiento pagano acerca del Estado. La forma extraordinaria de cómo Santo Tomás es capaz de concertar estas dos fuentes inspiradoras demuestran, a decir de Galán en su obra, la Filosofía Política de Santo Tomás, «su talento excepcional y poseedor de una mentalidad arquitectónica sinpar».
Ahora bien, la diferencia fundamental entre la Filosofía Política del Aquinate y las concepciones de San Agustín consiste en que Santo Tomás supera el pesimismo metaffsico y el recelo de la iglesia antigua hacia el mundo, lo que había producido una desvalorización de la vida política, llegándose incluso al extremo de considerar la concepción del Estado como un pecado, es decir, xistía evidentemente, una actitud negativa frente al mundo político.
De tal manera Estas influencias del mundo antiguo habían penetrado muy profundamente en las concepciones de la Edad Media, en el Siglo XIII, hasta el punto de que en la fase anterior al estudio de las obras de Aristóteles, se hallan, sin excepción, dominadas por la idea de que la comunidad política es una situación artificial, producto del libre convenio del hombre, y no algo que proviene de la misma esencia y naturaleza humana. Sin embargo, el pensamiento de Aristóteles, representaba el reverso de estas concepcione humana.
Sin embargo, el pensamiento de Aristóteles, representaba el reverso de estas concepciones. En efecto, no hay para el hombre, según él, ninguna situación ni forma de vida extraña a la convivencia política. La coexistencia política es la forma natural de vida del hombre. El hombre es, por naturaleza, un ser social y político, y no puede dejar de ser esto sin dejar de ser hombre. Entonces, la comunidad política presenta un valor ético intrínseco y propio, es decir, tiene una dignidad indiscutible.
Ahora bien, Aristóteles sostenía que no todos los hombres son iguales, sino que unos han nacido para dominar y otros ara servir y, precisamente, como consecuencia de esta diferencia natural se explica el Gobierno. Pero, no debe olvidarse que Aristóteles fue un autor prohibido por la Iglesia (Papas Gregorio IX, Inocencio IV y Urbano IV); sin embargo, poco a poco su pensamiento fue introduciéndose en el seno de la Escolástica, principalmente por su fuerza y agudeza, resultando especialmente conveniente para el pensamiento cristiano que el aristotelismo fuese analizado por Santo Tomás de Aquino.
Sin embargo, la filosofía, como ciencia fundamental, está determinada por una concepción del mundo y de la vida. Luego, n definitiva, la filosofía aristotélica resultaba solidaria en la concepción pagana del mundo de la época. Por lo tanto, el influjo de Aristóteles sobre Santo Tomás presentaba dos inconvenientes: el primero, subjetivo, ya que el Santo era, como pensador, dependiente de otra concepción del mundo y de la vi OF subjetivo, ya que el Santo era, como pensador, dependiente de otra concepción del mundo y de la vida: la representada por el Cristianismo.
Y otro, objetivo, puesto que los errores e insuficiencias radicales de la concepción pagana del mundo introducían sus defectos en la filosofía de Aristóteles. Por ello, concordamos con Galán cuando expresa: «la labor de Santo Tomás frente a Aristóteles, no ya por la que hace al pensamiento politico, más también con respecto a la filosofía general, sobrepasa la mera recepción pasiva d sus teorías’ .
En realidad, Santo Tomás recibe lo de Aristóteles y lo enriquece y lo perfecciona, desde el punto de vista de aquella concepción más profunda y exacta del hombre, de la sociedad y del mundo que le entrega el cristianismo. Es por ello, que el pensamiento político de Santo Tomás, «el más santo de los sabios y el más sabio de los santos», se proyecta más llá de la época histórica en que le correspondió vivir; porque fue, más que un teórico completo, un filósofo.
Y como tal, supo llegar hasta la médula esencial en sus estudios y, pese a que el condicionamiento de sus doctrinas por las circunstancias de su tiempo existe, su pensamiento es esencialmente válido para todos los tiempos, especialmente para los actuales. LA IGLESIA CATOLICA Y EL ESTADO El principio primero y vin e destaca claramente 6 OF en todos estos Estados en de sus relaciones con la Católica es el reconocimiento constitucional del derecho de libertad religiosa; Las modalidades de este reconocimiento ueden variar, pero la sustancia ética del derecho fundamental no queda afectada.
Sin embargo, el peso social y cultural de la tradición laicista en algunos Estados el ejemplo clásico lo ofrece Francia; pesa tanto todavía que una ilimitada subsistencia de la soberanía de la Iglesia nacional en la teoría y en la práctica no rara vez dificulta a la Iglesia el público ejercicio del derecho a la libertad religiosa.
Este influjo social y políticamente persistente de la teoría nacional laicista en algunos Estados de la Unión condiciona también las posibilidades efectivas de la Iglesia no ara vez las impide, para realizar su misión en la escuela y medios de comunicación, a saber en conexión, en el primer caso, con el derecho de los padres a elegir libremente la formación moral y religiosa de sus hijos. Las dificultades son muy grandes lo mismo en la regulación académica de la asignatura «Religión y moral», como también en la imposibilidad práctica de los padres para elegir libremente el tipo ideológico y pedagógico de escuela.
Las normas constitucionales que afectan a esto corren en muchos lugares el peligro de quedar camufladas en una retórica política. Es el caso de la recomendación que hacen los órganos competentes de la Unión para que se introduzca con caracter obligatorio para todos los alumnos una nueva asignatura dirigida a la «Educación para la ciudadanía»; esto supone nuevos peligros para lo 7 OF asignatura dirigida a la «Educación para la ciudadanía»; esto supone nuevos peligros para los padres, que tienen que ver cómo cada vez más son socavados sus derechos fundamentales en relación con la educación moral y religiosa de sus hijos.
Por lo que se refiere a las posibilidades de la Iglesia en relación a los medios financieros necesarios para la realización e su misión pastoral, las situaciones son muy diversas. En algunos estados europeos se los ha reducido hasta el mínimo.
Por lo demás, en cuanto al derecho de libertad religiosa y al correspondiente derecho de la Iglesia a realizar pública y libremente su misión en la sociedad, es sorprendente que en los ordenamientos jurídicos de la mayor parte de los estados europeos al derecho matrimonial canónico y hasta a la forma matrimonial canónica frecuentemente no se les reconoce ni un mínimo de eficacia civil. Mucho más positivo aparece el problema de la forma jurídica egún la cual han de ser y, de hecho han sido, reguladas las relaciones de la Iglesia y el Estado.
En Europa, dentro y fuera de la Unión, se comparte en general la opinión positiva de que el Derecho Internacional responde de la mejor manera a la importancia histórica, sociológica y jurídica de la Iglesia Católica en su relación con el Estado y consecuentemente hay que atenerse al valor imprescindible de los tratados internacionales para una correcta y éticamente justa configuración socio-política de la relación Estado e Iglesia. El antiguo sistema concordatario aparece no solamente vigoroso y parece no solamente vigoroso y estable en su antigua fuerza política y jurídica, sino también capaz de rejuvenecerse y renovarse.
En los antiguos Estados concordatarios clásicos, España, Italia y hasta Francia en el sur de Europa, y Alemania y Austria, en el centro, en la segunda mitad del siglo pasado, lo que en parte en Alemania se continua hasta los primeros años de nuestro siglo, se efectuó un proceso, muy interesante desde el punto de vista jurídico y de historia del pensamiento, de acomodación permanente de su derecho concordatario a los nuevos acontecimientos sociales y políticos que no rara ez sucedieron a una velocidad sorprendente y vertiginosa, y hasta tocaron la estructura constitucional del Estado.
Por ejemplo, en España, en donde con la nueva Constitución de 1978 el Concordato de 1953 fue sustituido por los Acuerdos de 1979. La antigua regulación de los Estados confesionales que se remontaba a la temprana Edad Media fue modificada a fondo en el espíritu de la libertad religiosa. En Italia comenzó el desarrollo del Derecho concordatario en 1984 con la firma de un nuevo Acuerdo.
Se abarcaron todos los ámbitos importantes de la relación Estado-lglesla. El desarrollo continuó a través de un intenso Cambio de Notas hasta el Convenio de 16 de Junio de 2000. El caso más aleccionador de un desarrollo del moderno derecho concordatario europeo conforme jurídicamente a los nuevos tiempos se encuentra en Alemania. No solamente supo renovar sabia y conforme juridicamente a los nuevos tiempos se encuentra en Alemania.
No solamente supo renovar sabia y prudentemente, después de la fundación de la República Federal, el sistema de concordatos por Estados («Lánder), heredado de la República de Weimar, sino que, después de la caída del muro de Berlín, se presuró a regular – y no sin éxito- las relaciones Estado- Iglesia en los nuevos Lander de la República según la mejor tradición del Derecho concordatario alemán.
Al acuerdo de derecho público recurrieron también estados europeos que pod(an echar una mirada retrospectiva a la historia católica secular de sus pueblos, pero que por diversos motivos no pudieron firmar un Concordato con la Santa Sede o dejaron morir en los últimos tiempos la propia tradición concordataria. Cuando emprendieron la elaboración de un modelo actual de derecho concordatario, que fuera conforme al estado democrático, se decidieron por el amino de las negociaciones de un Acuerdo bilateral con la Santa Sede.
Asi procedieron Portugal con el Concordato de 18 de Mayo de 2004 y Polonia con el Concordato entre el gobierno polaco y la Santa Sede firmado el 29 de Junio de 1993. Los estados que habían estado sometidos al poder de la Unión Soviética se esforzaron igualmente, después de su derrumbamiento, a renovar a fondo sus relaciones con la Iglesia Católica recurriendo al derecho concordatario. Así ocurrió: en Estonia, con el Convenio de 23 de Diciembre de 1998; en Hungría, con los Acuerdos de 9 de Febrero de 1990, de 10 de Enero de 1994 y de 2 0 DF 11
